人文與理性的中國（2）

孫文早期接受了儒家教育。12歲時他已

學過四書五經，之後在夏威夷和香港接

受了8年英語教育後，20歲時他重新學

習了中國的經典和歷史。重新學習經典

和歷史對他精神和思想的成長有很大的

意義。

1886年，當他還是廣東醫藥學校的學生

時，據說他在空閒時勤奮研讀儒家經典。

在他的房間裡有一套正史。一開始他的

同學們認為他擁有這套書是用來裝點門

面的，但令他們驚訝的是他真的熟悉很

多歷史內容。從這時起，他們才知道他

的野心遠不限於醫學事業。

孫文對中國經典和歷史的興趣發自內心，

他終身都保持了這種興趣。在1924年

7月，在他逝世前幾個月，他捐贈了一

套二十四史和一套「四部備要」給黃埔

軍校圖書館。顯然，他認為中國經典和

歷史知識對培養革命者是很必要的。

在「民族主義」第一講中，孫文指出

「我們要救中國，必要提倡民族主

義。就中國的民族說，總數是四萬萬

人，當中參雜的不過是幾百萬蒙古

人，百多萬滿洲人，幾百萬西藏人，百

幾十萬回教之突厥人，外來的總數不過

一千萬餘人。所以就大多數說，四萬萬

中國人，可以說完全是漢人，同一血統

生活，同一言語文字，同一宗教信仰，

同一風俗習慣，完全是一個民族。」

據此，孫文的觀點可視為基於種族觀念

上的漢文化中心主義。我認為這是他早

期反滿革命經歷的殘餘。在1911年前，

許多在東京的革命知識分子，如陳天華

和章炳麟，不僅認同這種漢文化中心主

義，而且將之推至極端。譬如章炳麟就

推崇王夫之「文化認同源自血緣種族」

的觀點。由於滿族只是中國一個很小的

民族，他們必須跟其他少數民族一樣，

接受漢族的統治，並被漢文化徹底同化。

這種「同化」的觀點即使在革命以後的

孫文民族主義中仍然重要。在1921年

的一次三民主義演講中，孫文重複強調

了這點：「必要滿、蒙、回、藏，都同

化於我們漢族，成一個大民族主義的國

家。」

在中國，首先使用「民主」這個詞的人

是王韜。他是理雅各翻譯中國典籍時有

名的中國助手。在陪同理雅各遊歷英格

蘭與歐陸期間，王韜接觸到了西方政治

系統的第一手資料。他將歐洲的政體分

成3種： 民主政體、君主政體、 君主立

憲政體。康有為根據這一分類，設想了

一個中國政治歷史分期的框架。在他的

著作「孔子改制考」中，他把中國歷史

分為：「民主」，這種最完美的政府形

式出現於堯、舜統治的三代；「君憲」

是僅次於前者的政府形式，它出現於西

周初年；最後是君主獨裁制，這種最糟

糕的政府形式自西元前221年秦統一中

國以來一直延續到康有為的時代。「孔

子改制考」的核心主張是，中國第一個

倡導民主思想的「改革家」孔子，已經

向後人示範了如何通過複雜的制度改革

來創造第二個黃金時代。我們可以輕易

地指出康有為的整個努力，從歷史學角

度看，不過是一派胡言，但這不是問題

之所在。我們首要關心的是儒家對西方

民主文化的回應，就這一點說康有為所

採取的這一戰略行動做為證據的價值，

是無比重要的。在康有為這一個案中，

康有為不但對接受西方概念沒有表現出

一點點猶豫，而且甚至企圖將其中國化。

這立即帶來了一系列嚴重問題。因為在

今天許多人的觀念中， 民主與儒學是不

相容的。哈佛大學杭亭頓如此寫道：

「這個命題在學者中幾乎不存在異

議，即傳統的儒學是不民主的或反民主

的。中國古典政治唯一的現代元素就

是，它的科舉制度向有有才能的人開放

職位而不考慮其社會背景。然而卻無

法產生一個民主政體……中國古典儒

學及其在朝鮮、越南、新加坡、台

灣，以及日本的派生物，都強調集體高

於個人，權威高於自由，責任大於權

利。儒家社會缺乏個人有權對抗國家的

傳統。和諧與合作優先於分歧和競

爭。維護秩序和尊重統治者是核心價值

觀。集團、黨派、觀念的衝突被看作是

危險的和非法的。……事實上，儒家社

會並不歡迎民主。」

就一種批評性分析而言，如此不加區別

的概括顯然不能讓人接受。我引用它的

原因是，這種論調不幸在很多論著，尤

其是西方的論著中可以碰到。

如果我們接受杭亭頓的觀點，即在民主

問題上儒家與西方有著內在的衝突，那

麼怎麼解釋上文提到的歷史事實呢？

即儒者王韜與康有為恰恰是中國早期

民主政治體系的崇拜者和提倡者。在一

篇關於不列顛政府的文章裡，王韜說：

「我的觀察是，英吉利的日常政治生

活事實上實現了我國傳統的三代政治理

念。」

在中國政治思想史上已經成為經典的

黃宗羲的「明夷待訪錄」。這本書一直

默默無聞，直到19世紀才被革命派的

知識分子重新發現。

黃宗羲發展了人民是政治權威終極來源

這一命題。用他的話來說，古者以天下

為主，君為客。換言之，君主只是人民

選擇用來處理公共世界各種事物的僕人。

然而，由於天下大事千頭萬緒，君主憑

一己之力不能統治好，因此必須由後來

稱為「臣」的同事分擔。需要明確的是，

臣也是向人民、而非向君主負責的。但

是令黃宗羲沉痛的是，所有這些政治原

則在秦統一中國後，被顛倒了過來。

從此，歷代皇帝佔據了「君主」的地位

後，就把整個國家當作自己的私產。結

果是，不但人民成了奴隸，遭受君主的

剝削和壓迫，連大臣也成了君主的私人

僕役。簡言之，中國的政治已經被顛倒

太久了，黃宗羲寫「明夷待訪錄」的目

的就是要糾正這一錯誤的秩序。

其次，黃宗羲把儒家政治批判的傳統發

展到了一個更高的水平。在「學校」篇

中，他強調儒家的學校必須同時發揮政

治和教育雙重功能。除了培養學者----

官員外，學校應該是一個可以公開發表

政見的政治批判場所，當學者們輪流主

持對時政的討論時，皇帝和大臣應當定

期像學生那樣坐在太學中認真傾聽。黃

宗羲認為有必要這樣做，因為皇帝以為

是者未必皆是，以為非者未必皆非。他

不必自己決定對錯，而應該與學校之士

共同決策。這樣的思想並非黃宗羲發明，

子曰：「天下有道，則庶人不議。」

這句話的意思非常清楚：當皇帝的統治

有失誤時，即使一個普通人也有權批評。

梁啟超認為黃宗羲的偉大之處在於，他

在早於盧梭「社會契約論」數十年前

（準確地說應該早了整整一個世紀）寫

出了這部巨著。1895年，當「明夷待訪

錄」重見天日時，孫文立刻將包括前兩

篇的一個節選本寄給了日本友人。有學

者以這一事實證明「明夷待訪錄」是孫

文革命的共和思想中，中國方面的來源。

因此，「明夷待訪錄」具體地向我們展

示了17世紀的儒家政治思想是怎樣為

近代中國菁英知識分子接受西方民主理

念做了思想準備的。

（待續）

2016年好日 贖罪者理州上