人文與理性的中國（2）
孫文早期接受了儒家教育。12歲時他已
學過四書五經，之後在夏威夷和香港接
受了8年英語教育後，20歲時他重新學
習了中國的經典和歷史。重新學習經典
和歷史對他精神和思想的成長有很大的
意義。
1886年，當他還是廣東醫藥學校的學生
時，據說他在空閒時勤奮研讀儒家經典。
在他的房間裡有一套正史。一開始他的
同學們認為他擁有這套書是用來裝點門
面的，但令他們驚訝的是他真的熟悉很
多歷史內容。從這時起，他們才知道他
的野心遠不限於醫學事業。
孫文對中國經典和歷史的興趣發自內心，
他終身都保持了這種興趣。在1924年
7月，在他逝世前幾個月，他捐贈了一
套二十四史和一套「四部備要」給黃埔
軍校圖書館。顯然，他認為中國經典和
歷史知識對培養革命者是很必要的。
在「民族主義」第一講中，孫文指出
「我們要救中國，必要提倡民族主
義。就中國的民族說，總數是四萬萬
人，當中參雜的不過是幾百萬蒙古
人，百多萬滿洲人，幾百萬西藏人，百
幾十萬回教之突厥人，外來的總數不過
一千萬餘人。所以就大多數說，四萬萬
中國人，可以說完全是漢人，同一血統
生活，同一言語文字，同一宗教信仰，
同一風俗習慣，完全是一個民族。」
據此，孫文的觀點可視為基於種族觀念
上的漢文化中心主義。我認為這是他早
期反滿革命經歷的殘餘。在1911年前，
許多在東京的革命知識分子，如陳天華
和章炳麟，不僅認同這種漢文化中心主
義，而且將之推至極端。譬如章炳麟就
推崇王夫之「文化認同源自血緣種族」
的觀點。由於滿族只是中國一個很小的
民族，他們必須跟其他少數民族一樣，
接受漢族的統治，並被漢文化徹底同化。
這種「同化」的觀點即使在革命以後的
孫文民族主義中仍然重要。在1921年
的一次三民主義演講中，孫文重複強調
了這點：「必要滿、蒙、回、藏，都同
化於我們漢族，成一個大民族主義的國
家。」
在中國，首先使用「民主」這個詞的人
是王韜。他是理雅各翻譯中國典籍時有
名的中國助手。在陪同理雅各遊歷英格
蘭與歐陸期間，王韜接觸到了西方政治
系統的第一手資料。他將歐洲的政體分
成3種：
民主政體、君主政體、 君主立
憲政體。康有為根據這一分類，設想了
一個中國政治歷史分期的框架。在他的
著作「孔子改制考」中，他把中國歷史
分為：「民主」，這種最完美的政府形
式出現於堯、舜統治的三代；「君憲」
是僅次於前者的政府形式，它出現於西
周初年；最後是君主獨裁制，這種最糟
糕的政府形式自西元前221年秦統一中
國以來一直延續到康有為的時代。「孔
子改制考」的核心主張是，中國第一個
倡導民主思想的「改革家」孔子，已經
向後人示範了如何通過複雜的制度改革
來創造第二個黃金時代。我們可以輕易
地指出康有為的整個努力，從歷史學角
度看，不過是一派胡言，但這不是問題
之所在。我們首要關心的是儒家對西方
民主文化的回應，就這一點說康有為所
採取的這一戰略行動做為證據的價值，
是無比重要的。在康有為這一個案中，
康有為不但對接受西方概念沒有表現出
一點點猶豫，而且甚至企圖將其中國化。
這立即帶來了一系列嚴重問題。因為在
今天許多人的觀念中，
民主與儒學是不
相容的。哈佛大學杭亭頓如此寫道：
「這個命題在學者中幾乎不存在異
議，即傳統的儒學是不民主的或反民主
的。中國古典政治唯一的現代元素就
是，它的科舉制度向有有才能的人開放
職位而不考慮其社會背景。然而卻無
法產生一個民主政體……中國古典儒
學及其在朝鮮、越南、新加坡、台
灣，以及日本的派生物，都強調集體高
於個人，權威高於自由，責任大於權
利。儒家社會缺乏個人有權對抗國家的
傳統。和諧與合作優先於分歧和競
爭。維護秩序和尊重統治者是核心價值
觀。集團、黨派、觀念的衝突被看作是
危險的和非法的。……事實上，儒家社
會並不歡迎民主。」
就一種批評性分析而言，如此不加區別
的概括顯然不能讓人接受。我引用它的
原因是，這種論調不幸在很多論著，尤
其是西方的論著中可以碰到。
如果我們接受杭亭頓的觀點，即在民主
問題上儒家與西方有著內在的衝突，那
麼怎麼解釋上文提到的歷史事實呢？
即儒者王韜與康有為恰恰是中國早期
民主政治體系的崇拜者和提倡者。在一
篇關於不列顛政府的文章裡，王韜說：
「我的觀察是，英吉利的日常政治生
活事實上實現了我國傳統的三代政治理
念。」
在中國政治思想史上已經成為經典的
黃宗羲的「明夷待訪錄」。這本書一直
默默無聞，直到19世紀才被革命派的
知識分子重新發現。
黃宗羲發展了人民是政治權威終極來源
這一命題。用他的話來說，古者以天下
為主，君為客。換言之，君主只是人民
選擇用來處理公共世界各種事物的僕人。
然而，由於天下大事千頭萬緒，君主憑
一己之力不能統治好，因此必須由後來
稱為「臣」的同事分擔。需要明確的是，
臣也是向人民、而非向君主負責的。但
是令黃宗羲沉痛的是，所有這些政治原
則在秦統一中國後，被顛倒了過來。
從此，歷代皇帝佔據了「君主」的地位
後，就把整個國家當作自己的私產。結
果是，不但人民成了奴隸，遭受君主的
剝削和壓迫，連大臣也成了君主的私人
僕役。簡言之，中國的政治已經被顛倒
太久了，黃宗羲寫「明夷待訪錄」的目
的就是要糾正這一錯誤的秩序。
其次，黃宗羲把儒家政治批判的傳統發
展到了一個更高的水平。在「學校」篇
中，他強調儒家的學校必須同時發揮政
治和教育雙重功能。除了培養學者----
官員外，學校應該是一個可以公開發表
政見的政治批判場所，當學者們輪流主
持對時政的討論時，皇帝和大臣應當定
期像學生那樣坐在太學中認真傾聽。黃
宗羲認為有必要這樣做，因為皇帝以為
是者未必皆是，以為非者未必皆非。他
不必自己決定對錯，而應該與學校之士
共同決策。這樣的思想並非黃宗羲發明，
子曰：「天下有道，則庶人不議。」
這句話的意思非常清楚：當皇帝的統治
有失誤時，即使一個普通人也有權批評。
梁啟超認為黃宗羲的偉大之處在於，他
在早於盧梭「社會契約論」數十年前
（準確地說應該早了整整一個世紀）寫
出了這部巨著。1895年，當「明夷待訪
錄」重見天日時，孫文立刻將包括前兩
篇的一個節選本寄給了日本友人。有學
者以這一事實證明「明夷待訪錄」是孫
文革命的共和思想中，中國方面的來源。
因此，「明夷待訪錄」具體地向我們展
示了17世紀的儒家政治思想是怎樣為
近代中國菁英知識分子接受西方民主理
念做了思想準備的。
（待續）
2016年好日
贖罪者理州上
人文與理性的中國（1）
「人文與理性的中國」（聯經出版）是
台灣學者余英時（1930-）的著作，部
份精彩內容如下：
漢朝本質上是集體主義的時代，漢朝末
期則有個人主義的興起。事實上，從2
世紀末到4世紀最初的幾十年，是中國
歷史上個人主義唯一的繁榮時期。
164年，桓帝巡遊雲夢，吸引了一大群
人圍觀。而一個老父卻繼續在田裡勞作，
彷彿什麼事都沒發生一樣。桓帝的一個
隨從驚奇地問他為何獨無興趣看皇帝，
老父回答說：「請問天下亂而立天子邪？
理而立天子邪？立天子以父天下邪？
役天下以奉天子邪？昔聖王宰世，茅茨
采椽，而萬人以寧。今子之君，勞人自
縱，逸遊無忌。吾為子羞之，子何忍欲
人觀之乎？」
這段話立即引起對君權至上合理性的懷
疑。這裡的君權不是基於「天授」的觀
念，而是基於道家的自然之國的理論。
因此當統治者未能完成他的職責時，就
已經違反了契約而使自己成為不合格的
君主。這個老人的看法不僅標誌著政治
制度的瓦解，而且也預示著無政府主義
的產生。在此後的兩個世紀裡，無政府
主義在中國的政治思想中佔統治地位，
尤以嵇康、阮籍和鮑敬言的思想為代表。
鮑敬言是第一個挑戰君權神授神話的思
想家，認為政治制度不是上天強加於人
的，它產生於一個簡單的事實：「夫強
者凌弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則
愚者事之矣。」遵循道家的思想，鮑敬
言描繪了自然之國的快樂，他寫道：
「曩古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田
而食，日出而作，日入而息，泛然不
繫，恢而自得，不競不營，無榮無
辱。」
在此，鮑敬言明顯地把個人的自由置於
社會制度之上。
從2世紀到4世紀，這種無政府主義思
想在中國廣泛傳播。在「列子」裡，也
有一個叫終北的理想國，那裏「長幼儕
居，不君不臣」。在中國文學裡，最值
得稱頌的理想國是陶淵明的桃花源，正
如王安石所評論的，那也是一個沒有君
臣關係的社會。正是由於此思想危機，
諸如郭象、葛洪和袁宏那樣的保守者才
發現有必要著手保衛政治制度，他們認
為沒有統治者的社會將走向混亂和瓦解。
這本身就證明了在此期間無政府主義思
想的廣泛流傳。
家庭關係上也爆發著同樣深刻的危機。
東漢學者對從生物學角度解釋的「孝」
的觀念產生了重大的懷疑。孔子的後裔
孔融承續王充的論點，對父母與孩子的
關係做出了如下驚世駭俗的評論：
「父之於子，當何有親？論其本意，是
為情欲發爾。子之於母，亦復奚為？譬
如寄物瓶中，出則離矣。」
後來當阮籍得知一個人殺了母親時，評
論道：「殺父乃可，至殺母乎！」如此
激進的觀點正反映出父子關係上的危機。
婦女的「德」也受到懷疑。3世紀的荀
粲認為：「婦人德不足稱，當以色為
主。」魏晉時期的上層社會婦女一般都
漠視儒家禮教，她們並不完全致力於家
務，而是積極地投身社會。
葛宏寫文章抱怨婦女不再履行家庭職責，
而是忙於參加各種社會集會，她們熱衷
於在男人陪伴下聊天、喝酒和欣賞音樂。
柏克哈特指出中世紀人意識到他自己
僅是一個種族、一個家庭的一員。在文
藝復興時期的義大利，首次人成為精神
上的「個體」。
幾乎同樣的論述可以用來說明漢朝的
集體主義向魏晉的個人主義的思想轉變，
因為自從漢末儒家禮教遭到廢弛起，個
人的自我發現就佔據了中心位置。
在漢末，「異」成為一種積極的價值觀
念。一個人的性格因其獨特、不同或非
凡而能得到嘉許。另一方面，「同」的
觀念則遭到蔑視。
呂不韋遇到了在趙國做人質的秦王子。
其敏銳的商業頭腦告訴他，這個王子
是「奇貨可居」。他於是回家徵求父親
的意見。
呂不韋：「耕田之利幾倍？」
父親：「10倍。」
呂不韋：「珠玉之贏幾倍？」
父親：「百倍。」
呂不韋：「立國家之主贏幾倍？」
父親：「無數。」
於是，呂不韋毅然決然地做出其一生最
關鍵的決定，將他的人生舞台從經濟市
場轉向政治市場。
法家對商人階層持有極端的敵對態度。
商鞅不僅提議對市場徵收重稅，而且還
想有效控制商人的壯大。韓非對商人更
為敵視，甚至公開宣稱：商人階層是
「五蠧」之一。韓非提出了以農為本務、
以商業貿易為末作的建議，並將之上升
為「重農抑商」的思想。到了西漢，法
家頒布法令，宣布由政府壟斷鹽、鐵買
賣，這一法令的實施成為中國歷史上國
家全面干涉市場的開始。為了對抗法家，
道家和儒家自然結成了同盟。
當漢朝的開國皇帝統一中國時，他所做
的第一件事就是將韓非的建議變成法律。
他一方面禁止商人穿絲綢衣物、乘大車，
另一方面，增加了商人的賦稅。為了使
百姓放棄經商，轉向農業，他宣布農民
家庭可以使用絲帛，但商人家庭不可以。
這項法令極為嚴厲，甚至規定在一個農
民家庭裡，只要有一個成員經商，則所
有的家庭成員都不得使用絲帛。但是漢
高祖的法令一經頒布，就被人們置之腦
後。有一位官員抱怨道，富商們每天漫
步在各大城市，穿著刺繡的衣服，吃著
精美的食物。用他自己的話來說，就是
「今法律賤商人，商人已富貴矣！」這
一描述實際上適用於此後所有的朝代。
（待續）
2016年好日
贖罪者理州上
江山勿留後人愁（6）
為人師表的人，要對自己的學問和人格
有自信，才能使學生信服。辜鴻銘在北
大上課，學生看他拖著長長的辮子而大
笑。辜鴻銘靜靜走上講台，慢條斯理地
說：「我的辮子是有形的，可以剪
掉。然而諸位同學腦袋裡的辮子，就不
是那麼好剪的啦！」
大陸新版高中語文教材，選了梁實秋作
品「記梁任公的一次演講」，在文化界
和教育界引起震動。
大家注目的焦點還不是這篇文章的本身，
而是藉此審視一次歷史的裁判：梁實秋
是不是資本家的走狗？文學倒底有沒有
階級性？
1930年代的上海。魯迅在「文藝與批
評」上談翻譯問題，節錄了他從日文
翻譯的「馬克思主義者之所見的托爾斯
泰」，他承認「譯完一看，晦澀，甚而
至於難解之處也真多」，但怕失去原來
「精悍」的語氣，只能這樣「硬譯」，
希望讀者「肯硬著頭皮看下去」。
梁實秋剛從國外留學回來，在「新月」
上發表「論魯迅先生的『硬譯』」，不客
氣地批評大他22歲的前輩。他說：「這
根本是毫無生命力的『死譯』，自己
雖然看了，卻毫無所得。」他並舉了三
段魯迅譯文做例子，批評它晦澀難解。
後來研究這樁公案的香港大學翻譯系
教授王志宏指出，梁實秋所舉魯迅三段
譯文還不是最難懂的，他舉了一段更
費解的：
這時候，要來講助那識別在三次元底的
空間的方向的視覺底要素的相互的空間
底距離的，誰都知道的眼睛的構造，大
概是沒有必要吧。
這樣的文字，也難怪梁實秋要提些意見。
但魯迅生氣了，以「『硬譯』與『文學
的階級性』」一文嚴詞反駁。他說，梁
實秋是否是全國最優秀的人？他看不懂，
是否能代表全國人都看不懂？
「硬譯」風波起來，魯迅再祭「文學的
階級性」，那就是為梁實秋的「資產階
級」定性了。與魯迅同屬「創造社」的
馮乃超，乾脆撰文指梁實秋是「資本家
的走狗」。魯迅跟著寫了篇「『喪家
狗』、『資本家的乏走狗』」，認為
「走狗」還不足以形容，應該再加上個
「乏」字。「乏」者，「用夠了」、
「用爛了」、「剩下的」之意。
魯迅因為主持「左聯」，對共產黨的發
展有功，大陸建國後，毛澤東稱譽魯迅
為文學家、思想家、革命家。魯迅有此
欽定地位，文章鋪天蓋地的進了教科書，
包括那篇「『喪家狗』、『資本家的乏
走狗』」。沾魯迅的光，梁實秋的名字上
了大陸教科書，廣為青少年所知，只不
過一直是「階級敵人」的形象。直到
改革開放之後，梁實秋才被「默認的平
反」，不再做「反面教材」的樣板，他
的「雅舍小品」也才能低調進書市。現
在文章上了教科書，已經被承認是一位
有人文精神的文學家了。歷經70幾年，
終於證明梁實秋說得對：「文學是沒有
階級性的。」
當上海、廣州、北京等大城市資本家滿
街走時，還能罵文學家是「資本家走
狗」嗎？
毛澤東青年時代在北京大學圖書館當一
名書籍登錄員，想與學生精英分子如
傅斯年或羅家倫等人攀談、結交而不可
得。他後來多次提到此事，意頗怏怏。
毛澤東發動文化大革命，折磨並逼死成
千上萬的知識分子，應非無因。毛澤東
及其同僚，多起自鄉野，文化素養並不
深厚，大概出於某種心理反射，都歡喜
舞文弄墨。毛澤東的詩詞，除「沁園春.
詠雪」有點「開國之君」的氣象外，其
他也算不上什麼佳構。甚至在「鳥兒問
答」中，連「放屁」這麼粗鄙的話都入
詩了。
大陸領導們表現文采風流的方式之一是
「題壁」。凡歷史古蹟，只要有遊客去
的地方，他們都會寫上幾個字，以標誌
「到此一遊」。在這些「官大好吟詩」
的大官中，以江澤民的表現最突出。
幾年來到大陸尋幽攬勝，好像還找不出
哪個地方瞻仰不到江澤民的「墨寶」。
江澤民的題詞似已無所不在。成都體育
館門口竟也見江澤民勒石：「全民健身，
利國利民；功在當代，利在千秋。」
最令人吃驚的是，連一個接待觀光客的
絲綢店都在劫難逃，江澤民策勉：「弘
揚古蠶絲文化，開拓新絲綢之路。」
今天，大陸名勝古蹟所受政治人物題寫
的汙染，與風塵、寒熱和人為破壞所造
成的損害同樣嚴重。後人要的是祖先遺
產的清白面貌，請高官們就別再「殺風
景」了。
台灣政壇諸多不堪，但政客們好像還未
染上亂塗胡抹的惡習。百害之外終有一
利，乃台灣之福。
清朝的鄒弢曾說：「藏書不難，能看為
難。」叔本華也說過：「買書是好
事，假使我們也能買到時間去讀它
們。」英國羅素說過：「我想不出還有
比這更好的死亡方式：躺在自家床上，
無疾而終；一本最想讀的新書，正好翻
到最後一頁。」人生到此，更有何憾？
台灣有出版社約7千家，每年出版新書
4萬3千種，以人口2300萬計，每1萬
人得新書18.7冊。美國有出版社約6千
家，每年出版新書12萬冊，以人口2億
9千萬計，每1萬人也不過得新書4.1
冊。以嗜愛讀書的日本人來說，有出版
社4千5百家，每年出版新書7萬冊，
人口1億2千萬，每1萬人也不過得新
書5.8冊，較之台灣的18.7冊，遠遠落
後。除了英國每萬人新書21.6冊外，台
灣排名全球第二。
但是出書的多並不代表讀書的多，日本
平均每人每年讀書28本，台灣平均2.8
本，是日本的10分之1。
那麼台灣書籍的銷售，顯示在國民消費
習慣上是怎樣的呢？根據行政院調查，
「娛樂教育和文化服務」占家庭總支出
13.52%，在這個數字中，「旅遊」和
「娛樂」兩項佔了一半；「書報雜誌文
具」只佔5.57%，折成新台幣是564.6
元，除去報紙、雜誌、小說租金等，用
於購書者只有新台幣181.3元。換言之，
台灣平均每人每年只花181.3元，卻支
持了7千家出版社，撐起了每年4萬3
千種新書的印行。
美國著名出版家哈伯德說：「除非買書
的錢超過買口香糖的錢，美國不能成
為一個文明國家。」
在台灣，口香糖可以用檳榔、紅酒或卡
拉OK替代。字眼不同，意義則一。
武訓清末山東人，幼孤貧，晝行乞，夜
績麻，漸有積蓄。自恨未能讀書識字，
就建「義學」四所，招寒門子弟就讀，
自己仍行乞如故。他對來上學的孩子們
說：「你們念好了書，千萬不要忘記窮
人！」我認為這句話是最好的「校訓」。
蔣經國主政時代，國民高低所得差距為
4到5倍，近來擴大到11倍。高所得者
平均年收入超過170萬，低者一年只有
14萬。而有均富作用的賦稅制度卻越來
越傾向有錢人，受薪階級負擔了國家
70%的稅負，全球罕見。
某些政治人物動輒提到自己的出身是
「三級貧戶之子」，富貴而不忘本，如
果不是出於炫耀，未嘗不是一種美德；
但「達則兼善天下」，當晉身國家領導
階層，他們真正應該時時想到的，不是
自己「過去的貧窮」，而是其他千千萬
萬貧戶之子和貧戶「現在的貧窮」。
當代人「念好了書」，固然會有人願做
官，有人可不一定要做官，所以武訓
那句「校訓」應可改動一下：「你們做
了官，千萬不要忘記窮人！」
（全文完）
※以上就是台灣作家張作錦「江山勿留
後人愁」（遠見天下文化出版）的部份
精彩內容，想要閱讀全書的人，請到圖
書館借。
2016年好日
贖罪者理州上
